本帖最后由 寻靥 于 2016-1-30 09:45 编辑
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本帖最后由 叽小楼 于 2016-1-22 00:10 编辑
。。。卤煮班门弄斧大家表在意。。。。期末作业赶时间写得渣大家海涵，，，对于康德卤煮真的不太懂，，，就瞎写写
简述康德“目的王国”思想
摘要：康德在《道德形而上学的奠基》一文中，对定言命令的几个变形式的进行了讨论，并提出了“目的王国”的概念。目的王国是一个具有道德理想性的王国，是一个按照普遍法则建立起来的道德共同体，是康德着力描绘的理性状态。他立足于善良意志，建基于人的意志自律和自由选择，强调了人作为理性存在者的尊严和责任的崇高，在道德价值层面，无疑具有重要意义。本文主要通过对目的王国概念的分析，建构目的王国的逻辑架构，并最终指向“至善”的理想归途。虽然在这个意义上目的王国引入了宗教的维度，但他对人的道德的强调仍然是不可忽视的。
关键词：目的王国、尊重、至善、理性存在者
一、 目的王国
1.目的王国的概念
目的王国这一概念是康德从对定言命令公式的讨论中引出的。康德提出，所谓的定言命令式其实只有一个，就是：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。” 这个绝对命令是道德的最高准则，具有普遍必然性。在此基础上，他提出了这个绝对命令的三个变式，亦即：普遍立法、人是目的还有意志自律。而目的王国这个概念就是由意志自律引出的。意志自律原则表述为：“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念。” 这个原则有两点依据，其一，人作为一个理性存在者，必然存在一种本性，亦即人性，这种本性作为目的自身，它本来就不能从经验取得。其二，这种客观目的应当作为法则成为主观目的的限制条件，所以它应该来自于纯粹的理性。显然，从这个原则上看，意志被视为自己立法的，这也是它服从法则的原因，人们仅仅只服从他自己的却又是普遍的立法。如果人们服从一个产自他的法则，那么细究下来，其中必然会带有偏好、诱惑或者强制的意思在里面。一个理性存在者，必然会从普遍自我立法的视角来评判自身的准则和行为，即从自律的视角要求和看待自己。关于这样一个理性存在者的理念，就引出了目的王国的概念。
康德是这样描述目的王国的：“我所说的王国，是指不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统结合……他们都服从这样一条法则：没一个理性存在者都应当决不把自己和其他一切理性存在者仅仅当做手段，而是在任何时候都当做目的自身来对待。” 基于这个说法，我们可以看出王国在于不同理性存在者系统的联合，这个联合基于一个共同的法则：即人是目的的法则。这就解释了目的王国构成元素。明显的，这个共同法则是目的王国中的侧重点，这个法则源于意志的第二条实践原则。在康德的表述中，他认为正是由于这个法则着意于“存在者互为目的和手段的关系”，这个王国才能叫目的王国。关于对“存在者互为目的和手段的关系”这个说法，我认为康德在此处要表达的是基于人是目的的那个原则，人与人之间应该以尊重人性作为最终目的得那个追求，以便剖除理性存在者们的私人的目的。在这个基础上，再剖出理性存在者们的个人差异，这个目的王国似乎就可以构建了。至于剔除私人目的和个体差异后剩下的目的的内容，伍德曾对这个内容进行了进一步的解释。目的王国应该吸纳的是大家共同追求的目的，而排出那些原则上不能被理性存在者们共享的目的。把“人是目的”的公式当做判别标准，大家共同追求的目的应该是彼此尊重互为和谐的目的，而应该剔除的目的就是建立于欺骗或是强迫之上的目的。
2、目的王国中的成员和元首
在《道德形而上学的奠基》中，康德对目的和首脑的关系有过描述，他认为作为成员，应该满足两个条件，一是理性存在者在目的王国中是普遍的立法者；二，就是他自己也服从这些法则。当它作为立法者不服从别的理性存在者的意志时，他就作为目的王国的元首。在这个意义下，元首就是一个完全独立的理性存在者或者说是神圣存在者，他不会受任何感性或者偏好的影响，因此他作为一个普遍的立法者，没有需要，与意志相称的能力也不被限制。这个说法无疑讲元首指向了一种无限的理性存在者，即上帝。毕竟康德在描述这个理性存在者时使用“完全独立的”、“无所需求”、“与意志相应的能力是不受限制的”等说法 ，这样的性质只有全知全能全善的上帝才能拥有。
为了进一步说清楚元首和成员的差别，康德引出了义务的概念。从共同性方面来看，元首和成员的共同点在于他们都作为理性存在者，并且可以通过自身的准则参与到普遍立法中来，但立法的方面就有着一定的差异。有限的理性存在者，它的准则不一定总是符合普遍立法的要求，当他们根据普遍立法的法则行动时，难免具有强制的意味，这种行动必要性即实践的强制，照康德解释来看就是义务。与之相反，对于无限的理性存在者，他的准则必然符合普遍法则，他的意志也是绝对善良的。因此康德说：“义务并不适合与目的王国中的元首，但却适用于每一个成员，而且在同等程度上适用于所有成员。 在这个意义上，道德义务这个说法，明显地，对于神是没有意义的。
人因为其有限性而需要受义务的制约，并在目的王国中被元首所统治。这就体现出了人的一种自律性。人需要摒弃一切属于偏好的、欲望的准则而始终按照普遍立法的原则规定自己的准则，这种实践必然性亦即义务的履行，正体现了人的自律性在这个人利用普遍立法去约束自己准则的意义上，正体现了人的人格和尊严。由于这种自律所展现得尊严，使人超越了自己有限性，同时体现了一种内在的价值。在这个意义上，康德总结说：“道德和能够具有道德的人性是唯一具有尊严的。”
二、目的王国的逻辑架构
康德的道德王国的概念无疑是立足于其善良意志之上的，康德通过对善良意志的论述，建立起一套严密的伦理学体现。在《道德形而上学的奠基》开始中，他就谈到：“在世界这内，一般而言在世界之外，除了一个善良意志之外，不可能设想任何东西能无限制的视为善的。” 从这个表述来看，善良意志的绝对性表露无遗。另外“善的意志并不因它造成或达成的东西而善，而是仅仅因为意欲而善。”在康德看来，人的一切内在品质，因为具备善良意志才有了道德价值。理性的最高使命不是追求幸福，而是产生善良意志。一切个别的、偶然的、主观的意志必然不能成为道德法则的基础，只有理性的善良意志，才能作为实践法则亦即道德法则的基础，因为只有从它所引出的道德法则，才会具有普遍约束力和道德的纯粹性。为了进一步论述善良意志，康德引出了“义务”这个概念。善良意志是体现在义务之中的，一个为了义务行动的意志就是善良意志。一真正合乎义务的行为并不是出于某种偏好或者带有某种目的，它必然是因为义务而义务的，这种行为纯粹是出自对道德法则的敬重。他区分了“出于义务”和“合乎义务”的差别，只有“出于义务”才能算是合乎道德的，而“合乎义务”尽管似乎是与责任相一致，但这并非是道德的。正是在这两者的区别中，才显示出道德的崇高品质
在超验的意义上，人们所谓的善，就是按照客观的必然性行动，即主观意志合乎客观法则。但人们不总是按照客观原则行动，他们意志会受到各自偏好和欲望的制约，这是“应该如此”就好像对人进行了一种强制，这时的善仅仅就只是偶然的善，由此康德把命令式分为了三类，即定言的、假言的和或然的，其中只有定言命令才是道德命令，它所对应的善才是绝对的、无条件的善。由此也引出了实践的客观原则即绝对命令。康德所谓的定言命令式其实只有一个，就是：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”它是道德行为的最高准则，并且具有普遍有效性，在这个绝对命令的基础之上，康德还提出了三条道德律令即，即普遍立法、人是目的和意志自律。基于意志自律的观点，每一个道德主体都按照意志自律原则来认识和评价自己，我们就能得出人应当是目的而不仅仅是手段，人的世界不应当是无目的的世界，而应该是目的王国。由此以绝对命令为中介，目的王国的概念就清楚了。
在这样的目的王国中，有理性的存在者的唯一条件就是要求意志将其主观准则转化为对一切有理性存在者普遍有效的客观的道德法则。一方面，理性存在者参与了普遍立法，拥有了参与权，成为目的王国里的立法者和成员；另一方面在目的王国里，理性存在者服从自己所指定的法则，由此，这种自律性也体现出立法本身才具有的尊严，具有绝对的价值。康德在对目的王国的描述中提到，目的王国中的一切，或者有尊严、或者有价值，有价值的东西会被其他东西所替代，但尊严是无法替代的，它超越于一切价值之上。享有做人的尊严即是目的王国的根本所在。由此他提到：“道德就是一个有理性的东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员，于是，只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西”。
三、目的王国的理想归宿
康德所论述的目的王国，实际上是他的一个道德理想。目的王国是人们按照普遍法则所建立起来的一个道德的共同体。在目的王国中，人们遵循自己的普遍立法，因此就涉及到了人的意志的绝对自由。目的王国何以可能？这是一个问题。我们知道目的王国是一个道德的概念，他是一个实践的理念，需要通过人的行动成为可能。“如今，通过定言命令式为所有的理性存在者规定了其规则的一些准则，如果这些准则得以普遍遵守的话，这样一个目的王国就得以实现。” 这是目的王国得以实现的条件，对于构建目的王国这个目标来说，当一个个体按照他的意愿按照普遍法则所规定的准则来行动，并由此约束自己的私人目的。在这个意义上，目的王国对这个个体来说，就是可能实现的。这样，他就对人产生了一种永久的约束力，他始终不会停息，也必然不会降低标准，仍然对人的自我完善提出要求。但这种理想性并不能成为真实的实在性。就现实条件上来说，就算一个人能够始终按照道德法则来行动，那么他是否能够希望其他人都这样做。如果能，那么目的王国就是现实的。其实我们都清楚，这显然是不可能的，或许这需要一种来自宗教或是上帝的帮助。
我们不能忽视自由意志对目的王国建立的重要性。自由是一个理性概念，没有道德法则它就无法存在，而自然的必然性是一个知性概念，它指向的是自然知识，二者是互不相容的。那么就出现了一种矛盾，我们知道人的行为必然是自由的，但从另一方面，人的行为又必然被自然因果律所制约。就产生了道德哲学之上的二律背反。如何解决这一问题呢？在康德看来，要解决这一问题，就需要从不同意义和不同的关系上来看，将自然和必然划清界限。以此，他区分了现象界和本体界，现象界是服从自然因果律的世界，而本体界则是理智世界。作为感性世界即现象界的一员，人必然是要被规定的，但作为理智世界的一员，人就是自由的。人一方面作为感性的存在者，要遵循自然规律，以追求物质利益和世俗的幸福，另一方面，作为有理性的存在者，又需要遵守普遍的道德法则，以追求自由和德性。在这个意义上，康德同时也揭示了人的双重属性：既是经验的，又是理性的；既是自由的，又是必然的。从目的王国的角度看，有德性的人不一定是幸福的，然而幸福的人也不一定有德性。这样，幸福和德性、自然和必然的矛盾好像就放大了。
于是康德用“至善”的概念来缓和这一矛盾，他并不反对人们对幸福的追求，但至少幸福不能成为道德的目的，这是他多次强调的。在感性世界中，基于因果律而言，幸福并不能产生德性，但一个有德性的人是应该得到幸福的，即应该是配享幸福的。对至善的规定出自《实践理性批判》：“至善就是德性和幸福的完美综合，其中德性作为配享幸福的资格的先决条件”。这种“至善”不依赖于任何经验上所说的善，而是先验的。一个“至善”的世界，就是一个精确的按照德性分配幸福的世界，在这个意义上，“至善”只有在上帝的彼岸世界中才有可能配享。所以这种幸福只能在超感性的世界，在实践理性中寻求。在实践理性中，通过道德实践去获取幸福，从而才能达到“至善”的境界。所以在这个意义上，康德认为人必须获得某种帮助，才能够实现真的目的王国，这种帮助无疑只能来自上帝。这听起来似乎有一定的荒谬性，毕竟康德很多时候反复强调了一个命题，即道德是不需要宗教的，基于他的自律原则，道德主体确实作为道德抉择和完善的中心，在这个意义上，道德的确不需要宗教。但是，在人性中建立起道德的根据毕竟不同于理性存在者就此而真正实现的自我完善。要使目的王国得以建立，并指向真正意义上的善良意志，宗教的意义就不可避免了。这也是康德所强调的另一个命题：道德不可避免的导致宗教 。毕竟人的存在始终是有限的，在漫长的认识道路上，要选择善的意志达到道德完善，一个知人心的指引人的存在不可避免，他自然不能是有限的理性存在者，只能是道德的审判者和统治者，即上帝，这也暗合了目的王国之中首脑的概念。如果没有上帝，目的王国的实现是不可能的。
总之通过“至善”这个概念，目的王国无疑指向了一种宗教的维度，但即便如此，在康德的道德伦理中，他强调的重心仍然是在人的道德要求之上的。即是我们不能实现这个理性，但是他确确实实是建基于人的自由之上的。人确实是有限的理性存在者，但他在自律的意义之上或者说在运用自己的理性和自由的意义之上，他是能够超越其有限性的。
参考文献：
[1]杨云飞.康德目的王国理念新解[J].武汉大学学报.2015年
[2]康德.《道德形而上学的奠基》（注释本）李秋零译注[M].北京：中国人民大学出版社.2013年.
[3]齐贵云.《康德目的王国的逻辑路径》[J]南通大学学报社会科学版.2007年
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对于神话这玩意，我有以下的一些观点。一、神话是在古代的先民对当时他们无法解释的自然希望通过神话的方式来加以解说，从而满足自己对于未知的探索，削减对未知的恐惧。同时也是一种极为主观的对于自然运行规律的猜测，不妨将其看作科学发展史的一部分，尽管它所代表的思想与我们现在所信奉的科学真理，科学思想截然不同。二、神话也是艺术的表现，美的表达。神话通过想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化；神话是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。在这样的艺术加工的过程之中，必定揉入了其不断发展的美学观念，同时可以轻易地看到神话故事的内容随着时代的变迁，其发展与结果也多有变迁，而其大致框架不变。这也中体现了，时代变迁，社会状况等多因素美的观念的改变，人们对于美的期盼和观点改变了。作为其载体的神话故事也需要随之调整，从而适应时代的美学需要，这样才能保持长久的活力。而神话本身由于其高度的幻想性，以其强健的生命力影响了一代代人，又对人们美的态度产生了影响。文学作品在神话中汲取力量，神话又在文学作品中得到了传承与新的诠释与补充。三、神话作为民间的口头文学，在一定意义上对于历史研究也有其独特的辅助作用。四、神话源于无知，而人类恐永远难以摆脱无知，因此，神话也必将长久的保存。[查看全文]
本帖最后由 南湘竹 于 2015-11-7 14:17 编辑
蜈蚣百足，行不及蛇；雄鸡两翼，飞不过鸦。楚霸虽雄，败于乌江自刎；汉王虽弱，竟有万里江山。李广有射虎之威，到老无封；冯唐有乘龙之才，一生不遇。满腹文章，白发竟然不中；才疏学浅，少年及第登科。青春美女，却招愚蠢之夫；俊秀郎君，反配粗丑之妇。此乃命也！天不得时，日月无光；地不得时，草木不生。水不得时，风浪不平；人不得时，利运不通。蛟龙未遇，潜水于鱼鳖之间；君子失时，拱手于小人之下。有先贫而后富，有老壮而少衰。文章盖世，孔子厄于陈邦；武略超群，太公钓于谓水。韩信未遇之时，无一日三餐、路人唾众人欺，而及至遇行，腰悬调兵印、掌天下生杀大权。此乃时也、运也！注福注禄，命里已安排定，富贵谁不欲？人若不依根基八字，岂能为卿为相?吾昔寓居洛阳，朝求僧餐，暮宿破窖，思衣不可遮其体，思食不可济其饥，上人憎，下人厌，人道我贱，非我不弃也。今居朝堂，官至极品，位置三公，身虽鞠躬于一人之下，而列职于千万人之上，有挞百僚之杖，有斩鄙吝之剑，思衣而有罗锦千箱，思食而有珍馐百味，出则壮士执鞭，入则佳人捧觞，上人宠，下人拥。人道我贵，非我之能也，此乃时也、运也、命也。这一段是北宋的吕蒙正的命运赋，在开头引用一下，后面我也就这篇文章来展开我自己的一些想法吧。“不知命，无以为君子”——《论语·尧曰》“五十而知天命”——《论语·为政》在儒家思想里，知命可以说是重要的一部分，“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”，孔夫子一生其实也称得上是怀才不遇了，游历各国其实也正是他的政治抱负难以实现的一种情况。所以“文章盖世，孔子厄于陈邦”。再就孔子开始结合上文说一些，“时也、运也、命也”，就我的理解，“时”可以说是时事，春秋乱世，儒家的思想抱负一定程度上是不适合乱世的，儒家思想可以说是治国之道，所以孔子崇尚礼乐，但乱世之中，礼乐崩坏，人民所求的是安定环境，天下尚未安定，治国之道也就无法实施，这是“时”。“运”，孔子的思想与现实并不完全相符，难以致用，这就是运，是个人之凡生时运所结合，也就成了“命”。这样看来，命运就是个人的人生走向和社会的时局所结合的产物，是一个人一生的安排，一切出于必然，所认识的偶然也是必然所造成的错觉。传统的机械论认为宇宙初始时已确定，而相应的自然就限定了。比如掷出一个骰子，虽然其还没有落地，但是结果实际上已经由出手那一瞬间的速度、角度、风速、温度、湿度等等外部因素所决定了。无论是骰子、星体的运行，还是人类的思想感情，莫不受各种物理规律、化学规律的制约。这一切都源于宇宙形成之初。因此人的命运实际上也是确定的。现代的量子力学认为未来是不可预测，而且也不承认严格的因果律，它也是变幻莫测的，这对于整个科学观念和人与自然关系都被活化了，反而变成什么都出于偶然。故而，命运是不可预知的，即便真有上天，其也只是自然（道）的代表。（然而我想说量子力学真的是很神奇的一个东西）而与之相对应的，我想起了一种历史不可改变的一种理论，也就是说时间是有无数条支线的，每一个大的重要的事件是一个重要的节点，会有一大程度的改变。而细小的无限的可能可以造就无限的分支，你改变了一个历史，这个时间轴就自动分支，而原来的时间线是无法改变的。或许你的一弹指，就在影响着时间的走向。这样看来，并非是命运安排了，而是人（以及一切存在）的行为影响了世界。Countless choices define our fate, each choice, each moment, a ripple in a river of time. Enough ripples and you change the tide, for the future is never truly set.无数的选择决定了我们的命运。每一次选择，每一个时刻，都是时间河流中的一个涟漪。足够多的涟漪就可以改变河流的流向，因为未来从来不是一个定数。《X战警：逆转未来》我们的一切偶然都会产生必然的效果。人的精神有三种境界：骆驼、狮子和婴儿。第一境界骆驼，忍辱负重，被动地听命于别人或命运的安排；第二境界狮子，把被动变成主动，由“你应该”到“我要”，一切由我主动争取，主动负起人生责任；第三境界婴儿，这是一种“我是”的状态，活在当下，享受现在的一切。——尼采我觉得尼采所说的人生的第三境界，是一种肯定自我存在价值，不会被命运（也就是一个存在所经历的一切的必然性与不可变性）的概念是否真实存在所左右，毕竟我觉得这种玄之又玄的东西对于我这种只有对自己手头的钱才偶尔有理性的人来说确实很难说清，感觉不用哲学的逻辑来推理，很难出结果（虽然哲学也出不了结果）。我们曾如此渴望命运的波澜,到最后才发现,人生最曼妙的风景,竟是内心的淡定与从容。我们曾如此期盼外界的认可,到最后才知道,世界是自己的,与他人毫无关系。——杨绛《一百岁感言》现在似乎不是在说命运的定义了，开始讨论对于命运的态度了，脑洞太大真是有时候歪题的严重了，不过对于命运确实需要淡然的态度，要肯定自己的价值，如果是命运安排，那你至少还有点用；不是的话，那说明这一切都是你的选择的结果。“天薄我以福，吾厚吾德以迓之；天劳我以形，吾逸吾心以补之；天厄我以遇，吾享吾道以通之，天且奈我何哉！”既然都说到了对于命运的态度，那最后就干脆用《菜根谭》里的这一句话来结束吧[查看全文]
陶弘景是南朝齐梁时期著名的道教思想家，是南朝著名道士陆修静的再传弟子。在他隐居山林的四十余年以来，吸收了葛洪、陆修静、寇谦之等人对道教的改革成果，并有意识的将儒、道、佛融为一体；并编写了道教新的神仙谱系，编造仙真传经的故事，并开创了茅山宗，为我们现在研究上清派具有很大的参考价值，为南北朝道教的发展和完善做出了卓越的贡献。下文简单论述陶弘景作为一代名道对道教的一些影响
一、 相关生平
陶弘景，字通明，丹阳秣陵人，生于宋孝武帝建孝三年（公元465年），卒于梁武帝大同二年（公元536年）、终年81岁。《南史》、《梁书》曾记载，称其“幼有异操”，“至十岁，的葛洪《神仙传》，昼夜研寻，便有养生之志” 15岁，作《寻山志》。可见其早年就对道家思想十分推崇。
陶弘景出生于士族家庭，为丹阳陶氏之裔。少年时便对道家思想十分推崇，29岁时，历经坎坷终于拜于齐代著名道士孙游岳门下，后来因为孙游岳所授经典符图“历经摹写，意所未惬”“犹多亡阕” ，于是立志博访远近以正之，。于是遍游东南各地，拜访道教耆旧，收获甚多，并整理了一些道教上清派的真迹。
陶弘景虽年少之时有养生之志，但他并没有出尘之志，而是属意仕途。青年时时代的陶弘景曾先后出任齐巴陵王、安成王等诸王侍读。但因为其性情恬淡，不喜交游，仕途并不平顺“虽在朱门，闭影不交外物，唯以批阅为务”就是对他当时仕途生活的写照。后来，在他36时，由于“求县宰不遂”，萌生去意，上表辞禄，归隐山林，开始了他的修道生涯。
陶弘景学识渊博，史称“读书万余卷，一事不知，深以为耻” ，他不喜言谈，热心著作，据统计，他的著作包括儒家、道家、历史、文学、医术等各个方面。其中的《登真隐诀》、《真诰》、《真灵位业图》、《养性延命录》等著作，都是道教史上的著名著作，现均已收入《道藏》。
二、 寇谦之、陆修静等人的道教改革成果
魏晋南北朝时期，是道教从民间走向殿堂，逐渐官方化、定型化、成熟化的时期，改革者们对道教的教义、教仪教规等方面都进行了改革，使其更适用于官方统治，并且也适应了南北朝时代儒释道融合的大趋势，在这个方面，改革者们的方向都是基本一致的。
寇谦之是南北朝时期北方道教的著名领袖，是北方天师教的著名改革家。创作了《云中音诵新科之诫》、《录图真经》等天师道经典。寇谦之入嵩山修道数十年，59岁时，入平城献经，为北魏太武帝提出：“当以兵定九州，后文先武，以成太平真君” 的建国纲领，深得太武帝推崇，使其道教大行于北魏。放眼从前，道教无疑在阶级统治中存在一些不良因素，如太平道黄巾军起义就是以道教为幌子。寇谦之的目的很明确，是为了消除道教在阶级统治中的不良影响，是道教官方化。因此，他在他的著述中提到“辅佐北方泰平真君”；“清整道教，出去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术”。 他还引儒佛入道，从佛家经典中吸取儒“生死轮回“等观念充实他的教义教条，开道教改革中融三教的先河，但和陶弘景相比，这种行为更像一种宗教上来说的无意识行为。
陆修静是南朝刘宋时期的著名道士，针对魏晋时期道教著作散乱的局面，对东晋以来散乱的民间道教，并制定了严密的教仪教规，并编写了我国第一部道教经书目录《三洞经书目录》。
三、陶弘景的道教改革
陶弘景在隐居之后，潜心著述，总结和吸收了前人葛洪、陆修静、寇谦之等人的改革成果，完善了道教的教义教仪等方面的内容，并且亲自筑炉炼丹，开创了茅山宗。
1.儒释道三教的融合
陶弘景出生于南方士族，南方士族风流儒雅，文化修养较高。在史书中，陶弘景精通儒学，颇览佛经，又对道教思想有自己的看法，能问能武，精通诗赋琴棋书画莫不精通，甚至对于天文、兵法、地理、医术等都有很深的造诣。时人称他为兼“张华之博物，马均之巧思，刘向之知微，葛洪之养性” 后世也有道徒称陶弘景为“玄中之董狐，道家之尼父。”
陶弘景所在的南方，自葛洪，陆修静对道教的改革，道教的地位，教规，教仪等方面问题已不需他继续深究，因此，他着力融合三教，适应士大夫们的精神生活。在寇谦之、陆修静以后，三教合一的思想逐渐被人们所接受，并流行，特别是受过教育的文人士大夫阶级，都是三者并修。曾经曾看过一个故事，南齐张融在临终前嘱咐家人，陪葬之时，左手执《孝经》《老子》，右手执《法华经》，都可看出当时三教流行的趋势。而，陶弘景对此的态度确是“崇教善唯，法无偏执”，为了使道教更适用于统治与被民众接受，他引儒家礼制和阶级观念如道教，并且还吸取佛家生死轮回等观念。因此，才有朱熹、胡适评他《真诰》一书认为他大部分抄袭佛家《四十二章经》的说法。相传他在茅山隐居之时，设有佛、道二躺，而在他的弟子中，不仅有和尚，也有道士。《梁书•陶弘景传》之中有记载“曾梦佛授其菩提记，名为胜力菩萨，乃诣鄮县阿育王塔自誓，受大戒。”相比于寇谦之无意识的融合，陶弘景三教合一的改革更像一种有意识的导向。
2.道教官方化
陶弘景在37岁时因仕途受阻而归隐茅山，十年之后，梁武帝萧衍起兵建国，陶弘景明确支持萧衍，引用图谶证明，梁代齐为天意，由此赢得了萧衍的敬重，
茅山派也随之萧衍支持而盛行，由于萧衍对陶弘景甚为亲近，“恩礼愈妒，书问不绝，冠盖相望。”，时人称他为“山中宰相”。但他也并不是醉心于政治，一首表达他山中自得的诗词流传千古：“山中何所有，岭上多白云。只可自怡说，不堪持寄君。”
3.创立茅山派
道教上清派茅山宗是以茅山为祖庭的一个道教宗派，茅山原名句曲山，是道教的第八洞天，第一福地，在汉代，茅山就有有仙人居住的传说，是修道之人向往的神仙之地。到陶弘景之时，由于仕途受挫，辞官隐居茅山。由于他学识渊博，搜集并整理了上清派许多著作，在茅山创宗立教，传播上清经。许多学者都认为陶弘景是茅山派的开创者，认为：“陶弘景开始， 茅山实际代表了上清派，于是人们便将这以后的上清派径称为茅山宗，并以陶弘景为茅山宗的创始人” 他在茅山修习时，编纂了上清派著作《真诰》和《登真隐诀》二百余卷，建立宫观，在南朝后期是，茅山宗终于产生。在宋之前，茅山宗在道教的诸流派之中都处于重要地位。
4.制定神仙谱系，编造仙真传奇
道教的许多神仙传奇都并不统一。最初的太平道与五斗米道均只崇拜“老子”，认为老子即太上老君为至上神，以《老子》为经典。后来，道教学者所编造的神仙传奇渐多。如葛洪《枕中书》中就提到了如帝王、著名道士、先贤等众多神仙。由于神仙杂多，并不成系统，就好像形成了一个杂乱的神仙世界，陶弘景为了改变这一现象，将儒家的等级观念引入，按照神阶的高低制造了一个神仙谱系，即《真灵位业图》
《真诰》一书，记载了陶弘景所编写或者寻访到的一些上清派仙真传授的历史故事，他自己在序言中写道：“真诰者，真人口授之诰也。”他通过对这些仙真传奇进行整理和创作，把道经托之以神授，扩大了上清派的宣传效果。并在其中提到了一些上清经书与道教的修炼方术，如：存神、行气、辟谷、针灸等。为我们现在研究上清派提供了重要的资料与线索。
5.完善了道家的修炼理论
东晋葛洪创立了神仙道教的修炼体系；寇谦之在改革北朝道教时也提出了一些道教的修炼理论；陆修静也对道家的修炼有自己独特的看法，提出斋戒与修炼融为一体。而陶弘景对前人的理论进行了吸收与发展，创作出《养性延命录》与《登真隐诀》，提出养神炼形之说，并对其提出了一些具体的指导方法，如房中术、内丹修炼、辟谷等等。
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本帖最后由 LiaQueen 于 2015-8-21 10:40 编辑
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使用十分简单流畅，想看哪里，手指一划，旋转地球仪，拖动时间轴，地图也会即时变化，还会提供介绍的文章，大事年表，有图片……也可以转到 wiki 查阅更详细的资料，而且还能加书签。
优点在于这个App是动态的，而且可以搜索。现在已支持视网膜显示屏！
缺点是……这个应用是英文的，没有汉语。
- 免费
- 类别: 教育
- 更新日期: 2013年07月02日
- 版本: 1.6
- 大小： 42.9 MB
- 语言: 英语
- 开发商: Tomorrow LLC
- © 2013 Tomorrow LLC
兼容性： 需要 iOS 6.0 或更高版本。与 iPhone、iPad、iPod touch 兼容。 此 App 已针对 iPhone 5 优化。
[查看全文]本帖最后由 琼小月 于 2015-7-19 13:59 编辑
【写在前面的话：不想严肃认真的去考究历史，只是个人兴趣爱好，以读小说的心态了解历史……
╮(￣▽￣")╭自娱自乐为主，
娱乐看客为辅……#pm
2015.07.19】
初见春秋：东周列国志 by 蔡元放 冯梦龙
先附上几张春秋形势图，各有侧重，作为非专业小散户，其实……重点只在于各国的地理位置_(:з」∠)_
第一回 周宣王闻谣轻杀 杜大夫化厉鸣冤春秋纷乱之始，大多都知。自周幽王烽火戏诸侯为博美人褒姒一笑，以致犬戎入侵，平王东迁，自此诸侯纷争，乱世拉开帷幕。然则看了东周列国志，才知另有诸多细节，在此略作记录，以备“复习”之用。主要出场人物：周宣王靖、太史伯阳父、上大夫杜伯、下大夫左儒第一回概述：话说周朝自武王伐纣即天子位，成、康继之，又有周公、召公、毕公、史佚等一班贤臣辅政；自武王八传至于夷王，到九传厉王，为国人所杀；又亏周、召二公同心协力，立太子靖为王，是为宣王。任用贤臣方叔、召虎[大宗伯]、尹吉甫、申伯、仲山甫[太宰]等。宣王39年，姜戎（西夷别种）抗命，宣王御驾亲征，败绩，车徒大损，思为再举，不听太宰仲山甫谏言，料民于太原。归途，闻市上小儿受红衣小儿所教，歌曰：“月将升,日将没;糜弧箕胞,几亡周国。”传谕禁止，后回宫。次日，问解于诸臣，太史伯阳父谓红衣小儿乃荧惑火星化身，以儆王，天象其兆已成，必主后世有女主祸国之祸。宣王述于姜后，后曰宫中异事：先王手内老宫人，年五十余，自先朝怀孕，到今四十余年，昨夜方生一女。被姜后草席包裹，弃于二十里外清水河中。宣王求问老宫人，答曰：传闻夏桀末年，褒城神人化龙，流涎于王庭，桀收其涎于椟中。先王末年，椟放毫光，先王失手堕地，涎化龟不见，宫人践龟迹而孕。次日，宣王问卦于伯阳父，繇词曰：“哭又笑,笑又哭,羊被鬼吞,马逢犬逐.慎之慎之!檿弧箕箙。”宣王下令查问女婴、不许造卖木弓箭袋。下大夫左儒擒得卖弓妇人上报斩讫，其夫奔逃途中于清水河拾得弃婴奔褒城而去。宣王43年大祭，宣王于斋宫内梦一女子，笑三声，哭三声，将七庙神主捆做一束往东而去。求解伯阳父，对曰先前的征兆并未消散。宣王想起三年前曾命上大夫杜伯查访妖女，全无下落，宣杜伯问之，对曰：“妖妇正罪，童谣已验，恐搜索扰民，故止。”王大怒，欲斩。左儒谏而未果，归家自刎。杜伯之子隰叔，后仕晋为士师之官。子孙遂为士氏。食邑于范，又为范式。宣王闻左儒自刎，悔杀杜伯，夜不能寐，患恍惚之疾。46年秋7月，于郊猎中，见上大夫杜伯、下大夫左儒挽朱弓，搭赤矢，射向心窝，宣王大叫晕倒。（To be continue……）[查看全文]
本帖最后由 阿突 于 2012-8-2 13:04 编辑
前言：相濡以沫不如相忘于江湖——出自【庄子·内篇·大宗师】（今天发过的一个帖子）
正文：一起在逆境中携手奋进，无论是一男一女或者两男的或者两女的，都很容易产生感情。
那么那种感情是爱情吗？还是亲情？还是友情？
或者说，人类的感情仅仅用爱，亲，友来区分实在是太过愚昧的一种想法？
我们有太多太多的感情，千丝万缕，有的时候分不清。
分清了又伤感情。
所以只是感情。
有时候，有人喜欢纯粹，而这世上没有纯粹，那么为了心中的理想而打碎现有的不完美的美好吗？
相濡以沫，一起努力的夫妻，最后第三者插足而分开。
一起努力的学长学弟，公司成功后，分家。
一起经历人生挫折的好姐妹，最后分崩离析。
一起——逆境——两个元素好像很容易产生感情，有时候觉得很紧密的结合，有时候觉得是很脆弱的结合。
还不如，在到达顶峰的时候，淡笑分别
还不如，在感情浓稠的时候，理智分别
还不如，相视一笑泯恩仇的，来的随性
还不如，让我们就此相忘于江湖……
后续：请大家根据这句话讨论或者阐述，你的看法～`96`
认真参与有奖～`5`
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