摘要:普罗提诺可以说是晚期希腊哲学最为重要的人物。他被认为是新柏拉图主义的开创者和代表人物。并且他的思想也深深影响了后世的哲学家,尤其是基督教哲学家。而普罗提诺的灵魂概念,尤其是灵魂和躯体之间的关系,一直被认为是理解普罗提诺的难点。本文试图以《九章集》第四卷为核心,回归文本,分析普罗提诺的具体论述,试图了解灵魂概念在普罗提诺体系中的地位和作用,从而更好地勾勒出普罗提诺思想的特征和问题。关键词:普罗提诺、《九章集》、灵魂、感知觉一、波菲利的普罗提诺普罗提诺(Plotinus)作为晚期希腊哲学的代表人物,无疑在整个哲学史上占据着非常重要的地位。并且他的哲学思想也深深影响了以后的哲学家,特别是奥古斯丁。安东尼·肯尼(Anthony Kenny)这样写道,“普罗提诺的影响过去持续不断,现在依旧如此,这种影响是以秘而不宣的方式,通过其首批基督教读者所吸收和传布的思想得以持续”。而阿姆斯庄(A·H·Armstrong)承认“普罗提诺开启了希腊哲学史上一个全新的时代,但是他的成就并不仅仅可以被称之为是一场复活,或者一场革命”。总而言之,如果要研究晚期希腊哲学,那么普罗提诺是一个无法跳过的人物。不过,和大多数古代哲学家相比,研究普罗提诺无疑是一件十分幸运的事情。不像同时期的伊壁鸠鲁或者斯多亚学派,只有只言片语流传了下来,普罗提诺的作品被完整保存了下来。埃米尔森(Eyjólfur K.Emilsson)就认为 “只有少数的古代哲学家能够比普罗提诺保留更多的作品,并且我们可能拥有了普罗提诺的所有作品”。这无疑能够使得我们更为全面和细致地了解普罗提诺的哲学。不过,在这里我们就不得不提一下普罗提诺的学生波菲利(Porphyry),可以这样说,我们之所以今天能够看到如此多的普罗提诺作品,波菲利功不可没。波菲利不仅给我们留下了普罗提诺的全部作品,并且他还给我们留下了关于普罗提诺的生平以及著作的顺序。而这一切都都保留着《普罗提诺的生平和著作顺序》(On the Life of Plotinus and the Order of His Books,以下简称Life)一文中。并且,“这是我们仅有的关于普罗提诺生平信息的可靠来源”。从波菲利在这部作品当中,普罗提诺的前半生基本上是在亚历山大里亚度过的,而后半生则是在罗马度过的。并且,两者相比,普罗提诺的思想更多地是在亚历山大里亚的时候形成的。里边也记述了普罗提诺曾经想和皮浪一样去了解东方的哲学,当然,最重要的是,在这部作品中,波菲利留下了普罗提诺的写作顺序。众所周知,《九章集》(Enneads)的编撰顺序和普罗提诺的写作顺序是不同的。我们今天所看到的《九章集》是波菲利重新编排之后的结果。也就是现在看到的九篇一组,一共六组的结果,并且在这种编排下呈现出来某种体系性,或者更明确地说,一个不断从下层回归到太一的过程。但是,如果我们仔细观察普罗提诺作品的名称,我们则可以发现,普罗提诺的论文,大多是为了解决某个问题而写作的。普罗提诺本身是否有这样一个严密的体系,本身是值得商榷的。并且,波菲利的这种编排,可以说在一定程度上,增大了我们理解普罗提诺的难度。当然,关于普罗提诺的生平还有很多研究的内容,不过在这里我们更为关心的是普罗提诺的思想,特别是普罗提诺何以成为“唯一一个在晚期希腊思想史上,可以比肩柏拉图和亚里士多德的哲学家”。为了了解这一点,我们就不得不理解《九章集》试图表达了什么思想,或者换而言之,普罗提诺究竟想要告诉我们什么。[查看全文]
本帖最后由 荷卷卷 于 2016-2-4 21:19 编辑
第一卷:收《三松堂自序》、《西洋哲学史》。《三松堂自序》1984年12月由三联书店出版,1985年校勘后收入全集第一版,1996年再次校勘后收入全集第二版。
《西洋哲学史》系冯友兰先生1923年至1925年在开封中州大学任教时的油印讲义,今存三松堂,惜已不全,从未出版,全集第一版亦未收入。
现经李春平整理、校订,收入全集第二版。
第二卷:收《一种人生观》、《人生哲学》、《中国哲学史(上)》。
《一种人生观》1924年10月由商务印书馆出版,全集初版、二版皆据此版本进行校勘。
《人生哲学》1926年9月由商务印书馆出版,全集初版、二版皆据1928年商务印书馆第三版进行校勘。
《中国哲学史(上)》1931年2月由神州国光社出版,1934年9月又由商务印书馆与《中国哲学史(下)》同时出版,有修改。
全集初版、二版皆据商务本进行校勘。《原儒墨》等七篇原作为《中国哲学史(上)》附录,于全集初版时收入本卷,现皆移置全集第十一卷。
第三卷:收《中国哲学史(下)》、《中国哲学小史》。
《中国哲学史(下)》1934年9月由商务印书馆出版。
全集初版、二版皆据此版本进行校勘。《中国哲学小史》1933年12月作为“百科小丛书”之一由商务印书馆出版,全集初版、二版皆据此版进行校勘。
《秦汉历史哲学》、《答张荫麟评〈中国哲学史〉》原作为《中国哲学史(下)》附录,收入本卷初版,现皆移置全集第十一卷。
第四卷:收录了“贞元六书”中的《新理学》、《新事论》、《新世训》和《新原人》四部分内容。
第五卷:收录了“贞元六书”中的《新原道》(一名《中国哲学之精神》)、《新知言》和《南渡集》上下两编,以及附录中介绍的张荫麟、朱光潜和孙雄曾的新理学等内容。
第六卷:收《中国哲学简史》、《中国哲学史史料学》。
《中国哲学简史》是A Short History of Chinese Philosophy的中文本,涂又光泽,1985年2月由北京大学出版社出版。
全集第一、二版对此均有校订。《中国哲学史史料学》原名《中国哲学史史料学初稿》,1962年12月由上海人民出版社出版。
全集初版时略有修正、补充,著者定名为“中国哲学史史料学”。全集第二版作了新的校订。 第七卷:收《中国哲学史新编试稿》。
本稿是由60年代人民出版社出版的《中国哲学史新编》第一册、第二册合成。
第一册出版于1962年9月,旋于1964年9月出修订本,全集系据修订本重排。
第二册出版于1964年6月。80年代人民出版社出版从头重写的《中国哲学史新编》,著者遂将60年代的这两册合称“中国哲学史新编试稿”。
全集第二版对《试稿》作了校订。 第八卷:收《中国哲学史新编》修订本第一册、第二册。
第一册1982年1月由人民出版社出版,第二册1984年6月由人民出版社出版。全集初版、二版均对等一、二册作了校订。
第九卷:收《中国哲学史新编》第三册、第四册。
第三册为80年代修订本,1985年3月由人民出版社出版。第四册为80年代新写,1986年9月由人民出版社出版。
全集初版、二版均对第三、四册作了校订。
第十卷:收《中国哲学史新编》第五册、第六册和第七册。
主要讲述了“通论道学”、“颜元对于道学的批判”、“和中国现代革命”等内容。
第十一卷:为《哲学文集(上)》,收原《中国哲学史补》所收各篇及1948年前的其他单篇哲学论文。全集初版共收六十三篇,第二版抽去其中十五篇(一篇已收入《南渡集》,故删去,
其余十四篇分别移置全集第十四卷之《杂著集》、《书信集》、《译著集》),另收入十七篇,共计六十五篇。
第二版对所收各篇均作了校订。 第十二卷:为《哲学文集(中)》,收《中国哲学史论文初集》、《中国哲学史论文二集》。
《初集》根据上海人民出版社1962年8月第二版,《二集》根据上海人民出版社1962年6月第一版。
全集初版、二版对所收各篇均作了校订。
第二版抽去《传教士林乐知、李提摩太的思想——帝国主义奴役殖民地人民的工具》一文(因与哲学无关,故移置全集第十四卷《杂著集》内)。
第十三卷:为《哲学文集(下)》,收1949年后未收入《中国哲学史论文初集》与《中国哲学史论文二集》的单篇哲学论文。
本卷初版共收六十六篇,第二版抽去其中七篇(五篇与其他篇内容重复,故删去,
余二篇分别移置第十四卷之《杂著集》、《书信集》内),新增二篇,共计六十一篇。对所收各篇均作了校订。
第十四卷:收《教育文集》、《杂著集》、《诗词楹联集》、《书信集》、《译著集》、《全集闰编》。
全集初版原有《三松堂教育文集》、《三松堂杂著》(原均在全集第十三卷)、《三松堂诗词》、《三松堂全集闰编》(原均在全集第十四卷),
第二版对此四部分重新作了校订,各部分篇数也有所增加。《书信集》、《译著集》为第二版新增。
另:《冯友兰先生年谱初编》。本谱体例、首时事,次谱文。
时事首记政治、经济、文化大事,次记哲学大事,俾明谱主事迹、著作、思想产生之时代氛围、社会背景。谱文按年、月、日次序排列。其无日可考者,
以“是月”记之;无月可考者,以“是年”记之;其无年可考者,则舍之。
谱文除载谱主事迹、著作、思想、交游、书函外,亦载他人对谱主之介绍、研究、评论、批判,俾明谱主一生之际遇及其著作、思想之影响与反响。
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本帖最后由 OOOOO 于 2013-10-30 22:13 编辑
[postbg]bg7.png[/postbg][fold=写在前面的话:]前两天去了一下玉泉寺,感觉特别特别好@@32!!吃了很多的斋饭也听了很多的佛经顺便还爬了山回来累死
当然,也了解和学习了很多关于佛教和寺院的知识。
在这里就简单和大家说一下基本的寺院生活常识
我是说,如果我们这些借住的旅客在寺院生活的常识。
恩因为我手上拿到的是《禅院生活指南》,去的寺院也是禅院
所以讲的是禅院的一些常识【对了有错的请指出啊这个很重要!!!!
禅院主要是由禅宗一派的禅师建造,也许和其他佛门宗派的寺院在规矩上会有一些差别吧,这个我就不清楚了[/fold]
那么我也按照生活指南【为毛叫指南这个感觉有点违和】的顺序来简单说一下_(:з」∠)_
生活提示:
- 上殿诵经、过堂用斋,请自觉排队列班。
- 与法师交谈须保持一米距离
- 谢绝算命、看相、占卜、气功及私自聚众传法等行为,勿自行流通结缘品
- 不得大声喧哗、嬉戏,勿听唱流行歌曲、打牌、下棋或进行类似娱乐活动
- 室外活动请注意着装。严禁穿无袖上衣、短裤、裙子。请勿在寺内吸烟、饮酒、食用荤腥食品,不要在寺外购买食品
- 不得串寮
- 需要临时出寺或离寺,请告知客堂
还有其他一些要保持个人卫生啊,房间无人时断电断水,按时作息等等的生活提示就木有打出来了,手打体谅点吧,反正这些基本的应该都知道 ①上殿诵经应该是指早课时间,要排好队,如果不会背诵的话就要拿着经文和咒文看。早课大概是五点@@27!!左右开始,早点去可以先跪拜佛祖,然后所有僧众一起诵经。过堂下面会说到。
②结缘品就是寺院为信众准备的一些特别的物品,有的是开过光的,信众买来为善信祈福,同时能为寺院带来一些收入。现在很多结缘品都是工厂批量生产,寺院用他们来筹集资金。
③串寮,简单讲就是春宿舍_(:з」∠)_,男僧和女僧尤其不能。
④客堂:客堂为寺院日常工作的管理中心,负责对外的联络,宾客、居士、云游僧的接待,本寺院各堂口的协调,僧众的考勤和纪律,各殿堂的管理,以及寺院的消防、治安等。【直接百度了】
过堂须知:
- 闻终板号令,应迅速依次进入斋堂,不能拖延拥挤。不得随意走动、挪动桌椅碗筷,不得相互招呼、闲言杂语。若有手机、念佛机等先关闭
- 坐定之后,不得四处张望、交头接耳。应当垂目观心,心存正念,而后随众念供养偈。
- 置添饭菜,可将碗具推至前方桌沿处静候行堂人员添食,须量多少以筷示意,不得出声或起身自行盛食。
- 正用斋时,须端身正坐,腰杆自然挺直,不俯不仰,左手捧碗如龙含珠,右手执筷如凤点头。
- 不得以手扶桌,不得低头就食,不得仰头灌食,不得咂食有声,不得碗筷作响,不得狼吞虎咽,不得振手触人,不得抖动双腿令人生恼
- 不得挑剔饭菜,不得剩余饭菜。食物入口,应如赵州所言,粒粒咬着,自然心无妄想分别,念念在道。
- 斋毕,请将碗重叠后向前摆放在桌前桌沿向内两指之距离处,筷子整齐安放于碗右侧与桌沿垂直。垂目观心,静候结斋,不得先行离开。碗筷统一安排清洗。
没有平日吃饭的随意和嘈杂,好像真的是念念在道一般@@17!!
如果你不挑食的话,斋饭真的很好吃啊!!!!!我才不会说我吃得比在学校还多【因为不能剩把握不好分量@@22!!必须全部吃完
不过我们去的时候规矩木有这么严,按理说吃饭要坐直端碗吃,师傅也木有强求我们这些学生了,而且我们还小声说话了@@26!!
吃饭的时候饭菜和米饭要分两个碗,端饭碗。脚千万不能二郎腿。不喜欢吃的千万不要添!!不吃就用手挥挥示意行堂人员不要给你打@@6!!
我们吃完是自己去洗,洗完按照你吃饭前碗筷摆放那样放置就好。
所以过堂就是很正式的去吃饭么么哒@@5!!上完早课去吃早饭肯定要过堂的,
有的时候不用过堂,就直接自己去打饭就好了,还是一样的,吃多少打多少@@29!!浪费可耻
佛门礼仪摘编:
殿堂仪规
- 缘左右两侧而入,不可行走正中央,以示恭敬。若靠门左侧行,则先以左脚入,右侧行则右脚先入。
- 除佛经、佛像及供物之外,其余不可带入。
- 唯有诵经、礼佛、打扫、添油香时方可进入,不可:以佛殿为信道,,任意穿梭游走。
- 进殿之前当先净身心,洗净双手,进入时不可东张西望、到处观览,礼拜后方能瞻仰圣容,默念偈云:「若得见佛,当愿众生,得无碍眼,见一切佛。」
- 于佛殿内只能右绕,不可左旋,以示正道。大众共修绕佛时,注意转角处,不须住脚问讯,只要向上齐眉即可。
- 于殿内不可谈世俗言语,更不可大声喧哗,除听经闻法,全体禅坐外,不可坐于殿内,即使讨论佛法,亦不可高声言笑。
- 于佛殿内,不得支脚、倚壁、靠桌、托颚叉腰站更不可笠杖倚壁而立或涕唾污秽等,坐时不可箕坐。站立时应放掌或合掌站直,以示恭敬。
- 在大殿内勿打呵欠、吐唾液、放屁等,逼不得已时,应退出殿外。打呵欠时应以袖掩口,吐唾液时用卫生纸包好放于口袋内,勿进进出出影响大众
有一点要说的是,在寺院很多地方,比如殿前还有寺院门口,都会有高高的门槛,一定要跨过去,不能踩到门槛。
很多寺庙都有寺塔,绕塔三匝,或者是三的倍数皆可。奇以吉意,跪拜同理。
还有放屁咳咳@@2!!自己控制点吧
上香方法:
- 上香时,用大拇指、食指将香夹住,余三指合拢,双手将香平举至眉齐,观想佛菩萨显现在我们的眼前,接受香供养。如果人很多时,将香直竖向上,以免烧到他人,然后走到距佛像三步远的距离,举香观想拜佛。
- 上香时以一支为宜,若要上三支香,则将第一支香插中间(口念,供养佛)、第二支香插右边(口念供养法)、第三支插左边(口念供养僧)、合掌(供养一切众生,愿此香华云,遍满十方界,供养一切佛,尊法诸贤圣)。
- 点香时不可用口吹火熄。将香插好后,退半步问讯即可、不用一直点头。
拜佛礼仪:
- 先合掌,合掌时十指并拢,双掌合适于胸前,站在蒲团前,两足坐八字式,左右足跟间隔约二寸左右,足尖间隔约八寸
- 先右掌向下,按于蒲团之核心,左掌不动,两膝跨开,跪于蒲团上
- 以左掌按于蒲团左上方
- 右掌从中心移到蒲团右上方,以头按于两掌之间的蒲团上
- 两手掌向外翻(手心向上,意正在以两手承佛足,故曰头面接足礼)
- 以两手曲指反转,仍按于蒲团原处,头离蒲团由伏而起
- 按原路返回胸前合掌之状【这我就简略写了_(:з」∠)_。
- 一般礼佛三拜,动作如前
- 拜毕问讯,两手合掌于胸前,所合之两掌侧向下放至近腹处,弯腰大约80度,以右掌置于左掌之内
- 两手缓缓从下向上举起与眉齐,两手再渐渐放下合掌
- 拜佛礼仪图
顿时感觉好多写到这已经不想继续了@@13!! 总之大概就是这样吧。。。。。。
如果大家想体验一下寺院的生活请做好准备戒口欲@@21!!
可以找一处山里的寺庙,游客比较少的。。。。
山里的空气真的非常非常非常好,晚上月明星稀,清晰可见_(:з」∠)_。
心也会变得静许多。
每天听听佛经,拜拜佛,看看山里的花草树木ww
斋饭真的不错啊【泥垢。。。
很多寺庙借宿是不收钱的,收也就八块十块一晚上的样子
请怀敬佛敬僧之心,如果去的话@@34!!
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1~10 https://www.gn00.com/t-111176-1-4.html
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苏菲的世界 笔记二十六
康德(一七二四~一八〇四年)
康德出生于普鲁士东部的哥尼斯堡(Koenigsberg)并在此度过一生,父亲是一位马鞍匠。他全家人都是虔诚的教徒,宗教信仰成为他哲学的重要背景。有两种哲学家:一种不断寻找哲学问题的答案,另一种精通哲学史但不一定建立自己的理论。康德囊括了这两种,他曾在大学担任哲学教授,对笛卡尔和斯宾诺莎的理性主义,洛克、贝克莱和休谟等人的经验主义都有深厚的了解。
理性主义者认为人的心灵是所有知识的基础,经验主义者的观点是人对世界的了解来自感官。休谟:通过感官认知所能获得的结论显然有其限制。自笛卡尔以来,我们对这个世界能有怎样的认知成为哲学家们专注的问题,他们提出两种最大的可能:世界符合感官的认知,或是正如它向理性显现的那般。康德觉得两者各有对错,过分强调了理性或感官的作用,而对于世界的观念是同时通过感官和理性得到的。
人心灵的条件会影响其对于世界的观念。人若戴上有色眼镜,看到的事物和原先一样,但颜色都发生了变化。有色眼镜限制了人感知世界的方式,虽然看到的每件事物都是世界的一部分,但不能说眼镜的颜色就是世界的颜色。时间和空间是两种直观形式(form of intuition),这两种形式先于一切经验。时间和空间是属于人的条件,是人类的感知方式而非物质世界的属性。理性的倾向会左右人获得的经验,见到的事物首先会被看成时间和空间中的一个现象。可以预见,对世界的体验是一连串时间和空间里发生的过程。
人的心灵不只是被动地接收外界的感官刺激,也是一个主动塑造形状的过程,它影响了人理解世界的方式。水倒入容器中会顺应容器的形状,感官认知也会顺应人的直观形式。心灵不仅会顺应事物的形状,事物也会顺应心灵。这是人类认知问题上的哥白尼革命,就像哥白尼宣称地球绕着太阳转而不是太阳绕着地球转。
休谟认为人无法经验或证明因果律,出于习惯才以为自然现象之间有所关联,人不能感知或证明自然法则。在康德的理论里,因果律根植于人的内心,其存在是人类理性的特征。因果律的绝对和永恒仅仅是因为人的理性将一切的发生看作因果。既然无法确知世界的原貌,就只能以自身去认识世界。事物本身(das ding an sich)和事物于我(das ding fur mich)是不同的,人无法了解事物的本来面貌,只知道自己眼中所见的事物。
经验前可以预知人认知的方式,虽然不知道看到、经验到的是什么事物,但这事物一定是在时间和空间中,并适用因果律。意识中存在因果律。人类本可能会有不同于现在的感官构造,对时间和空间也会有不同的感觉,甚至可能被创造成一种不会寻求事物成因的生物。康德相信他可以证明自然法则实际上是人类认知的法则,从而证明法则的真实性。小孩可能不会去寻求事物的原因,其理性要在处理若干感官材料后才会充分发展,谈论一个空白的心灵是没有意义的。
人类对于世界的观念受到两种因素左右,一种是知识的原料,透过感官才能知道的外界情况,另一种是知识的形式,人类的内在决定了感知到的事物在时间空间中符合因果律。心灵所能感知的事物明显有其限制,这是受理性的倾向影响。对于人类是否有不朽的灵魂、上帝是否存在、宇宙是否无限等终极问题,康德觉得人不可能得到确切的答案,在这些问题上理性所能运作的范围超出了人类所能理解的程度。
人本性中有一种基本的欲望要提出这些问题,这些问题所关系到的事物包括了我们自身,人本身在其中占一小部分,因此永远无法完全了解这个事物。感官知觉和理性构建了人对世界的了解,透过感官而来的知识材料必须符合理性的特性,一种特性就是会寻求事物的原因。在终极问题上理性失去了作用,人对此没有感官材料可以处理也没有相关的经验。人是这个结果的一部分所以不知道其原因。人一面不停地尽全力解答终极问题,一面却永远不能得到满意的答案。
人对于终极问题永远会有两种完全相反、可能性相当的看法,这取决于理性。可以说世界有一个开始,也可以说世界无所谓终始。两种可能性对于人的理性来说都无法想象。万物由极微小的分子组成,或是可以一再分解成更小的单位。自由意志是人类最珍贵的财产之一,或是根据自然法则事物的发生都是必然的。两种看法都一样合理,一样不合理。
关于上帝存在的理由,笛卡尔等理性主义者认为人都有一个关于至高存在的概念,亚里士多德和圣多玛斯等人相信一切事物必然有一个最初的原因。康德不接受这两种理由,理性或经验无法证明上帝存在或不存在。康德和贝克莱一样都认为有必要巩固基督徒信仰的基础。他开创了一个宗教的空间,在这个空间里形成了理性和经验的真空,只能用信仰来填补。康德是一个新教徒,自宗教改革以来新教一直强调信仰的重要性。天主教自中世纪初期就倾向于相信理性是信仰的支柱。
终极问题应交由个人信仰来决定,而为了维护道德,应假定人有不朽的灵魂、上帝确实存在、人有自由意志。康德强调这不是理性而是信仰,即“实践的设准”(practical postulate),为了实践必须假定某个无法证实的假设为真。他同笛卡尔一样先怀疑人所能理解的事物,然后夹带了上帝这个私货。如果人类的脑袋简单得足以让人了解,人们还是笨到无法理解它。人永远无法了解自己本身。
休谟怀疑人通过理性和感官获得的知识,人永远不能证明绝对的对错,是感觉而不是理性和经验决定了是非和对错。康德觉得是非、对错间确实是有分别的,辨别的能力天生存在于人的理性中,每个人都有实践理性(practical reason),和感知因果律一样能感知普遍的道德法则。这种道德法则和物理法则一样绝对能够成立,是道德意识的基本法则。它是形式的,先于每个经验,不限于任何特定的情况,适用于自古到今每个社会每个人,告之所有情况下应有的行为。
这套道德法则是无上命令(categorical imperative),它是无条件的,普适的,强迫的,是一项绝对权威的命令。一个人做事的原则将透过那个人的意志成为普适的自然法则,他做某事时会希望他人在同样情况下也会做同样的事,只有这样他才是依据内心的道德法则行事。无上命令的意义在于,尊重每一个人本身,而不要把他当成达到某种外在目的的手段。不能为了一己之利利用他人,每个人本身就是目的。这不仅适用于他人也适用于自己,不可以利用自己来达成某种目的。
圣经上说,对待别人就像希望别人如何对你那样(Do unto others as you would have others do onto you)。这也是一个形式上的行为准则,基本适用于所有的道德抉择,正是康德所谓的普适道德法则。康德描述道德法则时,所说的其实正是人类的良心。帮助他人如果只是为了获得好处或受到欢迎,那就不算是真正依照道德法则行事,虽然并没有违反它。真正的道德行为是克服自己的情况下所做的行为,纯粹基于责任。
康德的伦理观被称为义务伦理观,或是善意的伦理学。行为出于善意就已算是遵守道德法则,并不取决于行为的后果。重要的是,知道一件事应去做而去做。或许最重要的是所做的事确实对他人有所帮助,但只有确知自己的行为纯粹是为了遵守道德法则,这种行为才是自由的。康德必须假定人有自由意志。他把人分成两部分。人作为一个由物质形成的存在者,完全属于自然界并受到因果律的支配,不能决定自身的感官经验,在此情况下完全没有自由意志可言。但作为一个具有理性的存在者时,人在事物本身中占有一席之地,追随实践理性并因此做出道德抉择,这才有自由意志可言。人遵守道德法则的同时也正是制定这项法则的人。
人若只是做自己想做的事就不算独立或自由,可能会成为各种事物的奴隶,甚至成为自私的奴隶。独立和自由正是超越欲望和恶念的方法。动物和人的不同之处在于,它们只是遵循其天性和需求,没有任何遵守道德法则的自由。康德所指引的道路使哲学走出了理性主义和经验主义间的僵局,哲学史上的一个纪元随康德而结束。他于一八〇四年去世,当时浪漫主义正开始发展。康德葬于哥尼斯堡,墓碑上刻着:有两件事物越是思考越令我觉得神奇,心中也越是充满敬畏,那就是我头顶的星空和我心中的道德法则。
【英语:Two things fill my mind with ever-increasing wonder and awe, the more often and the more intensely the reflection dwells on them: the starry heavens above me and the moral law within me.】
【德语:Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir.】
2013/12/9
苏菲的世界 笔记二十七
浪漫主义
浪漫主义时期自十八世纪末开始一直持续到十九世纪中期,它涵盖了诗歌、哲学、艺术、科学和音乐,是继文艺复兴运动、巴洛克时期和启蒙运动之后,欧洲最后一个伟大的文化纪元。浪漫主义运动源自德国,用感情、想象、经验和渴望取代康德冷静的知性主义,作为启蒙时期哲学家过于强调理性的反弹。部分启蒙时期的哲学家(包括卢梭)也曾提到过感情的重要性。浪漫主义由暗流跃升为德国文化的主流,德国青年如释重负。
浪漫主义是一种城市现象。十九世纪前叶,德国等欧洲地区都市文化繁荣。一八〇〇年左右,第一代浪漫主义者都是年轻人,往往是大学生,他们并不怎么认真地对待学业,而态度鲜明地反对中产阶级的生活方式。他们不屑于警察或房东的庸俗,甚至称其是敌人。浪漫主义运动称得上是欧洲的第一个学生运动,浪漫主义者有点像是一百五十年后的嬉皮士。“闲散是天才的理想,懒惰是浪漫主义者的美德。”他们的职责就是体验生活,或者幻想自己远离尘世,日常事务交给俗人就行了。
浪漫主义者渴望遥不可及的事物,他们或许会怀念一个已逝去的时代。浪漫主义者开始热烈地重估中世纪的价值——它曾在启蒙时期受到批判。他们还憧憬东方等神秘而遥远的文化。黄昏、夜晚、古老废墟,那些阴暗和离奇,那些超自然的生命暗面充满了吸引力。浪漫主义向往自然及其神秘,但它并不是乡村生活的产物。卢梭首先提出回归自然,然而浪漫主义者真正使这口号变得流行。
康德确认人对事物本身所知有限,他强调自我对于认知的重要性,人可以用自己的方式完全自由地去诠释生命。浪漫主义者以此发展出毫无限制的自我崇拜(ego-worship),来歌颂艺术天才。贝多芬正是这样的一个天才。巴洛克时期的巴赫和韩德尔等音乐家,多半用严格的音乐形式创作乐曲以歌颂上帝。而贝多芬用音乐来表达自我的情感和渴望,和他们相比称得上是一个自由的艺术家,其《月光奏鸣曲》十分浪漫,《第五交响曲》生动地表现自己。
文艺复兴时期的人文主义者同时也是个人主义者。文艺复兴时期和浪漫主义时期有许多相似之处,两者都强调艺术对人类认知的重要性。康德在其美学理论中研究了人受到美(如艺术作品)的感动时发生的情况:人会忘记自我及一切,完全沉浸其中并体验到事物本身。康德认为艺术家可以自由地运用其认知能力。德国诗人席勒进一步发挥,艺术家的创作就像在游戏,人只有在游戏时是自由的——他可以自己制定游戏规则。浪漫主义者认为,艺术家可以提供一些哲学家无法表达的东西,只有艺术才能使人接近无以言喻的经验。
甚至有人把艺术家比作上帝,他们创造自己的世界,就如同上帝创造这个世界一般。艺术家有一种创造宇宙的想象力,当他内心充满艺术的狂喜,他可以跨越梦境和现实的藩篱。年轻的艺术天才诺瓦利斯说:世界变成一场梦,而梦境成为现实。他病逝后留下一部名为《海因里希•冯•奥弗特丁根》的中世纪小说残稿,书中讲述海因里希寻觅曾在梦中见到并渴望已久的蓝花的故事。英国浪漫主义诗人柯勒律治有过同样的表述:要是你睡着了,要是你睡着了在做梦,要是你在梦里去了天堂,还摘了一朵奇美的花,要是你醒来时手里正拿着它,啊,那时会怎样?
拜伦和雪莱都是“撒旦派”的浪漫主义诗人,拜伦更是当时的偶像。拜伦式的英雄,无论是生活上还是艺术上,都特立独行,喜怒无常,富有反叛精神。拜伦本人就既任性又热情,(关键是)还长得帅,于是被许多时髦女人包围着。人们传言,拜伦那些浪漫奇遇的诗歌反映的就是他自己的生活。尽管他有很多八卦,但对他而言真爱就像诺瓦利斯梦中的蓝花,虚无缥缈,遥不可及。诺瓦利斯曾和一名十四岁的少女订婚,但她却在十五岁生日的四天后去世。在短暂的余生里,诺瓦利斯对她的爱至死不渝——他于二十九岁时去世。
一七七四年,歌德的书信体小说《少年维特的烦恼》引出了无望之爱这个主题,在小说的结尾,男主角维特因不能获得所爱之人,举枪自杀。这本书出版后自杀率有所上升,曾被丹麦和挪威列为禁书。强烈的情绪常把浪漫主义者引向危险之境。许多浪漫主义者在年轻时死去,或是患上肺结核(当时还是不治之症),或是自杀。活得较久的人通常到三十岁左右就不再是浪漫主义者了,甚至有些人还彻底成为了中产阶级保守派。
笛卡尔和休谟清楚地区分了自我和物质,康德认为自我对自然的认知和自然本身是完全不同的。浪漫主义者反对启蒙时期机械化的宇宙,他们把自然看成一个整体,在自然中体会到大我,称之为世界灵魂或是世界精神。世界灵魂是一个自我,这个自我在梦般的情景下创造了世间的一切。哲学家费希特说,自然源自一个更高的、无意识的想象力。有人说这是旧宇宙意识的复兴,不仅斯宾诺莎,文艺复兴时期的哲学家普罗汀、雅各布•伯麦和布鲁诺都是泛神论者。
谢林(一七七五~一八五四年)是浪漫主义时期最主要的哲学家,他和斯宾诺莎一样,主张把心灵和物质合而为一。自然的全部,包括灵魂和物质,都是一个绝对存在——世界精神的表现。自然是可见的精神,精神是无形的自然。自然中随处都可以感受到结构化的精神。物质是沉睡的智慧。无论自然还是心中都可发现世界精神。世界在上帝之内,上帝对此有所意识,但自然也有一部分代表着上帝不为人知的暗面。诺瓦利斯说:“神秘之路通往内心。”整个自然存在于心中,如果人能够进入内心,就可以接近世界的神秘。
谢林发现在自然中,从泥土、岩石到人类的心灵,有一种发展的趋势。自然由无机物逐渐发展为较复杂的生命体。浪漫主义者把自然看做一个有机体,是一个不断发展内在潜能的整体。浪漫主义的自然哲学和亚里士多德、新柏拉图派的哲学相似。对于浪漫主义者而言,哲学、科学和诗学都是一体的。自然不是一个死板的机械,而是鲜活的世界精神。坐在阁楼上有感而发写下诗句,或是研究植物的生命及岩石的成分,只是硬币的两面。
启蒙时期哲学家的历史观通常是静态的。世上只有一种普遍理性,或多或少地存在于历史上的各个时期。历史哲学家赫尔德(一七四四~一八〇三年)认为历史的特性就是连续、进化和设计。他的历史观是动态的,把历史当成一个过程。每一个纪元都各自有其价值,每个国家都各自有其个性、灵魂。关键在于是否认同其他的文化,只有认同才能理解。浪漫主义加强了人们对自己民族的认同感。
许多领域因浪漫主义而重新定位,一般将浪漫主义分为两种。一种是普适的浪漫主义,指那些惦记自然、世界精神和艺术天才的浪漫主义者。一八〇〇年左右,它最早兴起于德国的耶拿(Jena)镇上。另一种是民族的浪漫主义,不久后于海德堡日益风行。它关注民族的历史、语言和文化,把民族视为一个有机体,和自然、历史一样不断扩展潜能。“告诉我你住在哪里,我就可以告诉你,你是谁。”(Tell me where you live, and I’ll tell you who you are.)
“有机体”这个词连结了两种浪漫主义,诗歌、语言、植物、国家,甚至整个物质世界都被浪漫主义者视为有机体,两者在这点上没有明显的区别。民族和民间文化,就像自然和艺术一样存在着世界精神。赫尔德是先行者,他前往各地采集民谣,称它们是民族之声。格林兄弟等人开始搜集海德堡的民谣和童话故事,后来就有了《格林童话》。民间故事就像是刚被人们发现的美味水果,再不抓紧采收就要从枝头脱落了。欧洲各地的作曲家开始把民乐写进他们的作品中,以拉近民乐和艺术音乐的距离。
艺术音乐是由个人创作的音乐,民乐则不是由特定的人写就的,它来自整个民族。因此无法确知民谣的发源时间。艺术故事和民间故事也是如此。浪漫主义者积极拓展民间故事,德国的霍夫曼便是其中的大师。童话故事是浪漫主义者理想中最完美的文学体裁,就像歌剧是巴洛克时期最完美的艺术形式。它使得诗人有充分的空间探索自己的创造力——在虚构的世界里扮演上帝的角色。但自由地使用创世的想象力,也并不一定是完全有意识的。作者可能感觉到内心的趋使,使得他写出这个故事,写作时或许是一种被催眠般的恍惚状态。
作者也会突然打破故事的幻象,出面干涉读者,说一些讽刺性的话,让读者在那一刹那想起:这毕竟只是一个虚构的故事。作者会提醒读者,叫他们明白,是谁在操纵这个虚构的世界。这种手法叫做浪漫主义的反讽(romantic irony)。挪威剧作家易卜生写的《皮尔金》这出戏里,就有一个角色的台词是:没有人会在第五幕演到一半的时候死掉。(One cannot die in the middle of Act Five.)
【赖声川的剧作《暗恋桃花源》就用了不少这种手法】
2014/1/1/13
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述而不作-- 只叙述和阐明前人的学说,自己不随意创作。吾所谓述故事,整齐其世传,非所谓作也--我这里说的都是一些过去的事,把这些人物的世代和传记整理齐全,并不能称为著作首先我们应该明确古书中”述“”作“所表达的意思,在翻译中不难看出,”述“表示叙述‘阐述,”作'代表创作。叙述阐述应该是不带主观情感色彩的,而创作是以自己的感情色彩为基调进行的,而现在的'作"指的是撰写文章,由此可以看出古书中“作'字所表达的意思与现在的”作“字所表达的基本相同。
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晋武帝魏正始年间天语幕刻本《长物补注》录:
世风渐逸,多流奇虚渺,肆意放任,不羁之辈,士大夫多以竹林七贤为范,众为效仿。山阳之人,自谓曰‘流茗’,名仕也。常独饮茗于浅溪,留其茶渍必置溪中。俟茶流于江河,遂拍手称快。
一日,‘流茗’微醺而至浅溪,独品佳茗。品终,以茶渍置水,然‘流茗’观其渍未顺流光至江河,而独成一曼妙女子形,丹凤频闪,軟唇轻启,形似洛水之神,款款兮似与之言。‘流茗’疑己因醉生幻,遂以水扑面,幻消。然‘流茗’情愫偏生,欲再见之,不复现矣。
‘流茗’遂归家之。翌日,微醺饮茶,复见之。‘流茗’喜而与之言,衷肠之说,不复坠言也。金乌玉兔,日月轮回,言复与言。是日,香茗入水,人随水去。众人皆异之,一时遂纷纷效仿,然人皆畏死,无奈,唯用茶水扑面以表敬意,亦消虚幻之思。
后有炎梧山人评之曰“性自放逸,却恋幻渺,时局之可悲?人心之屈巧?随水寻爱而去,亦不荒唐。”
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本帖最后由 天上有 于 2013-12-10 22:40 编辑
传统形而上学和经验主义
[fold=传统形而上学]亚里士多德的蕴含式三段论,强调知识的逻辑形式,使知识脱离经验,成为纯粹逻辑,即只有分析性逻辑才能保证真理。
经由中世纪神学家之手,进一步发展为论证“神”存在的工具。
因其完全脱离经验的内容,导致自身不可避免的矛盾,即康德所说的二律背反[/fold]
[fold=经验主义]指出感觉经验的积累是一切知识的基础,知识-真理 不应该只有形式之正确(符合逻辑),仍须有内容之充实。 认为一切知识皆来源于感觉经验,包括逻辑的形式也源于经验的概括,使理性缺乏逻辑上的必然性,动摇了经验知识的可能性。必然的导向了怀疑主义[/fold]
[fold=主体和客体的关系]由以前主体与客体之符合的问题,转变为来源于主体的形式原则(逻辑)如何与来源于客体的内容原则(感觉经验)如何一致的问题[/fold]
[fold=康德的哥白尼式革命]使经验主义的主体围绕客体的定位颠倒,完成了定位性的转变
肯定了知识有两个来源,一是感觉经验,一是理性[/fold]
知识来源于感觉经验及其超越
[fold=物自体]为感觉材料自身,无法被认知,是自由体
但作为一个可以被思想的概念,又是一个思想体,实际上康德是将两个自由体(理性与物自体)的关系悬搁了[/fold]
[fold=在知识的王国中]感性要服从理性的 原则-法则,才能进入有序的知识的王国。理性也须得承认感性可以进入知识的王国(只要它服从理性的法则)。
同时理性的法则也仅限于知识领域,不可逾越,理性也无权将超出经验的部分加工成知识。
所以在知识的领域内,两个自由者均受到了限制。[/fold]
==========================================================================================待续。。。。
最近在读苏州人民出版社的八卷本西方哲学史,其实才读到第一卷的1/2,肯定有很多问题啦 请多指教啦。
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句读
史称富郑公救荒青州,所活饥民五十余万人。某不敏,尝窃叹息其思虑之周与夫条教之肃。又以为士遭逢盛世,得千室之邑而治之,为天子抚养元元,固当如是耳。顷承乏嘉定之明年,江以南大水,父老谓百年所无有也。方千里内,汹汹思乱,商旅不行,米价翔踊。我巡抚周公为民请命,词情恻怛,读者流涕,而与观察李公、太郡赵公朝夕计议,多设方略。所谓挹彼注兹,以济一时之急者。虽郑公易地而处,殆无以加之。某奉命奔走四境,以求民隐,波涛溢目,泥涂渍体,牵衣而号泣者所至千百为群,昼游鱼虾之渊,夕栖鸟雀之林。盖疾首疚心,慨然欲为昔人之所为,非唯材不逮古,亦如目睹溺者,而无尺寸之绠,焉徒为之?太息而已。已而勾校于庾廪,升斗无不出也;穷索于库藏,铢两无不发也。谋之士大夫中人以上苟可以赈者无不赴也。会四方遏籴,乃请巡抚公之符以付邑之能贾者。于是荆扬之粟方舟而至,老弱得延旦夕之命。以及于麦秋,乃宣诏旨出赐金,躬巡而手授之。民始欢呼相告,庶几流民去青州之时也。夫痛定思痛,所以拊摩而抑搔之者,宜为后法,至于上之德意与巡抚公之焦心劳思皆百世不可忘。故裒而梓之,以示后人。《春秋》书臧孙辰告籴于齐,公羊氏以为为国者必有三年之委,一岁不熟而告籴,故讥之。夫使海滨之民朝不及夕,而贸贸焉,仰给于四方,则其无所逃罪矣。
翻译
嘉定地区饥荒时政记录(代笔)
历史上记载富郑公在青州救济灾民,使他们度过饥荒。救活饥民五十多万人。鄙人不才,曾经暗自赞叹富郑公思虑周密与他制法严格。再者,鄙人认为为官的人际遇鼎盛的时代,能够得到治理千户居民的城镇的机会,为天子爱护体恤百姓,是为官的人本该做的事情。鄙人不久前承继嘉定空缺的官位。到了第二年,长江以南发大水,地方父老说这是百年来都没有发生过的大洪水。方圆千里内,百姓骚乱不宁,违背法纪,行商的旅人不能前行,米价飞涨。我们的巡抚周公(周如斗?)为民请命,其言辞恳切哀伤,读到的人都会感动流泪,并且他与观察李公和太郡赵公从早商议到晚,筹划了多个救荒的方法(策略)。正所谓挹彼注兹(成语,以有余来弥补不足)来救济一时的危急。(我想)即使富郑公处在这样的环境中大概也没有更好的办法了。鄙人奉命奔走于四周受灾的地区以探查百姓的隐情,所见之景满是汹涌奔腾的洪水,淤泥渍污了身体。而成百上千的人聚在一起牵着衣襟哀号哭泣,他们聚集之处白天像鱼虾游动聚集的深水潭,傍晚像鸟雀栖息丛聚的树林。(我)感到极度的悲伤(痛心疾首),情绪激昂,想要效仿前人去救济苍生。(效仿)并非因为才能比不上古人,只是就像看到眼前有溺水的人,却没有一尺甚至一寸汲水用的绳子,两手空空怎么去救人?不过只能叹息罢了。不久,鄙人查考校核粮仓,一升一斗的米粮没有不被取出的;搜索仓库中的每一份储藏,一铢一两的钱财没有不被交出的。计划让财力物力在中等以上的士大夫可赈灾的都赶来。聚集国内不用于买卖的所有谷米,让巡抚公写下字据、凭证给城镇中善于行商的人。因此,荆州、扬州的粟米争相运来,年老体弱的人得以延续危在旦夕的性命。到了麦子成熟的季节,君主下达诏命,赐金给在赈灾中愿意出米粮和钱财的人,亲自出巡并且亲手将赏赐交给他们。百姓随之欢呼,奔走相告,近似流亡的百姓离开青州时的场景。我痛定思痛,安抚百姓、抑制骚动的办法应为后法。但君主布施恩德的心意到巡抚公的焦心劳思都是世世代代不可忘记的。所以辑录并且刻板付印告知后人。《春秋》记载鲁国大夫臧孙辰向齐国请求买进粮食,公羊氏认为治理国家必须储备好足够食用三年的粮食,(鲁国)一年的收成不好就请求购买粮食,所以批评他。治理国家的人使住在海边的百姓生活极其穷困,朝不及夕,并且还昏庸糊涂,依赖四方诸侯的供给,那么他没有可以逃避过失的理由。[查看全文]